DIE KATZE & DIE RATTE

ZUM VERSTÄNDNIS POLITISCHER
GEWALT IM POSTKOLONIALEN AFRIKA

von MAHMOOD MAMDANI aus Alaska :materialien 03: world at war


Das Zwanzigste Jahrhundert war vermutlich das gewaltsamste der bisherigen Geschichte. Trotz ihres schwindelerregenden Ausmaßes jedoch gilt uns diese Gewalt als verständlich. Seit der französischen Revolution betrachtet die politische Sensibilität der Moderne Gewalt als historisch notwendig, als Hebamme der Geschichte. Unter dem Eindruck der französi-schen Revolution schrieb Hegel, der Mensch unterscheide sich dadurch vom Tier, dass er bereit wäre für eine höhere Sache zu sterben. Er hätte hinzufügen sollen: durch die Bereit-schaft, für eine höhere Sache zu töten - eine Bereitschaft, die auf den Mann und die Frau der Moderne weit mehr zutrifft als auf alle ihre Vorgängerinnen.
Die politische Sensibilität der Moderne ist nicht schockiert über Gewalt an sich. Als grauenerregend gilt ihr lediglich diejenige Gewalt, die ihr als unverständlich erscheint. Gewalt, die weder revolutionär noch konterrevolutionär ist, die sich nicht m die Geschichte des Fortschritts ein-schreibt, erscheint sinnlos. Sie wird nicht in politischen Kategorien gefasst, sondern in kulturellen - wie in Huntingtons „Kampf der Zivilisationen“ ‘ - oder in quasi-theologischen. Die Gewalt des Holocaust etwa gut so als etwas, was außerhalb der menschlichen Geschichte steht. Wir verarbeiten den Horror, indem wir die menschliche Natur der Täter in Frage stellen. Jeder Versuch, diese Gewalt aus ihrem historischen Kontext heraus zu verstehen, stößt auf gewaltigen Widerstand, moralisch wie politisch.

EIN GUTES GEWISSEN DANK DARWIN

Es war Hannah Arendt, die auf dem Verständnis des Holocaust aus der Geschichte des Völkermords in der Moderne heraus bestand. Der moderne Völkermord entstand in den Kolonien: „Die Ausrottung der Hottentotten, das ziellose Morden von Carl Peters in Deutsch-Südwestafrika, die Dezimierung der friedlichen Bevölkerung des Congo - von 2D-1D Mio. Menschen auf S Mio. - und, das Schlimmste uon allem, die triumphale Einführung dieser Befriedungsaktionen in ganz normale, respektable Außenpolitik.“3 Der Gedanke, dass der Imperialismus der Zivilisation dient, indem er niedere Rassen vom Erd-boden tilgt, prägte das europäische Denken des 19. Jahrhunderts, von den Naturwissenschaften und der Philosophie bis zur Anthropologie und Politik. „Nach Darwin“, schreibt Sven Lindquist, „wurde es üblich, angesichts wen Volkermord mit den Schultern zu zucken. Wer sich darüber aufregte, stellt damit lediglich einen Mangel an Bildung unter Beweis.’“’ Als Lord Salisbury, britischer Premierminister, in seiner berühmten Albert Hail-Rede vom 4.Mai 1 B98 erklärte, „man kann die Nationen der Welt grob einteilen in die lebenden und die sterbenden“, war Hitler gerade 9 Jahre alt, und die Luft in Europa war „getränkt von der Überzeugung, dass Imperialismus ein biologisch notwendiger Prozess ist, der, gemäß den naturlichen Gesetzen, unausweichlich zur Vernichtung der niederen Rassen führt.“5
Zu Beginn des Zwanzigsten Jahrhunderts war es eine europäische Gewohnheit geworden, zwischen zivilisierten Kriegen und Kolonialkriegen zu unterscheiden. Während das Kriegsrecht auf die ersteren Anwendung fand, fielen die zweiteren unter das „Gesetz der Natur“ - die biologische Notwendigkeit der Ausrottung der niederen Rassen. Im Zweiten Weltkrieg respektierte Deutschland das Kriegsrecht gegenüber den Westmächten, nicht jedoch gegenüber Russland. Während 3,5 % der englischen und amerikanischen Kriegsgefangenen während der Gefangenschaft umkamen, starben 57 % der russischen Kriegsgefangenen - 3,3 Mio. Menschen.6 Der Plan der Nazis war es, 10 Mio. Russen umzubringen und den Rest als Arbeitssklaven unter deutscher Besatzung zu halten. Als der Massenmord an den europäischen Juden begann, lebte die Masse dieser Juden nicht in Deutschland, sondern in Polen und Rus-sland, sie stellten etwa 10 % der dortigen Bevölkerung und bis zu 40 % der städtischen Bevölkerung in genau den Gebieten, hinter denen Hitler her war. Der Holocaust entstand am Schnittpunkt zweier Traditionen, die die moderne westliche Zivilisation prägten: der Tra-dition des Antisemitismus und der Tradition des Völkermords an den Kolonisierten. Hier Jag auch seine Spezifik: Die jüdische Bevölkerung sollte vollständig ausgerottet werden. Das war singulär - jedoch nur in Europa. Der erste Völkermord des 20.Jahrhunderts war die Ausrottung der Herero in Deutsch-Südwestafrika.^ Der deutsche Genetiker Eugene Fischer führte seine ersten medizinischen Experimente über die „Wissenschaft“ der Rassenvermischung in deutschen Konzentrationslagern für die Herero durch, an Hereros und an „Mulatten“, deren Mütter Hereros und deren Väter Deutsche waren. Fischer versuchte zu beweisen, dass die „Mulatten“ ihren deutschen Vätern physisch und mental unterlegen waren. Hitler las Fischers Buch, „Das Prinzip der menschlichen Vererbung und die Rassenhygiene“ [1921], während er im Gefängnis saß. Später machte der Führer Fischer zum Rektor der Universität Berlin, wo er Medizin lehrte. Einer von Fischers Studenten war Joseph Mengele.

DIE SPRACHE DER GEWALT

Um das Fortleben des Völkermords nach den Nazis zu verstehen, müssen wir die politischen Identitäten verstehen, die vom modernen Imperialismus geschaffen wurden, den Kolonisator und den Kolonisierten. Hannah Arendt und, in jüngerer Zeit, Sven Lindquist handeln von ersterem. Aber auch der Kolonisierte ist ein Produkt der imperialistischen Projektion. Beide stehen in Beziehung zueinander. Wenn sich nicht beide verändern, reproduzieren sich beide. Das ist der Punkt, wo Fanon ansetzt: dort, wo der Kolonisierte den Kolonisator auslöscht. Während Fanon unmittelbar nach seinem Tod als Humanist gefeiert wurde, von denen, die ihn rezipiert hatten, galt er später ironischerweise als ein Prophet der Gewalt. Hannah Arendt machte seinen Einfluss verantwortlich für die zunehmende Gewaltbereitschaft an amerikanischen Universitäten in den 60ern. Mit der Veröffentlichung seines Hauptwerks, „Die Verdammten dieser Erde“, wurde Fanon zum Propheten der Dekolonisierung. Aber um Fanon zu verstehen, muss man verstehen, dass er gleichzeitig der erste Kritiker der Dekolonisierung war. Die zentrale These in „Die Verdammten dieser Erde“ - „Der Kolonisierte befreit sich mit und durch Gewalt“ - war zu gleicher Zeit eine Beschreibung, ein Anspruch und eine Problematisierung. Es war eine Beschreibung der Gewalt des Kalonialsystems, der Tatsache, dass Gewalt der Schlüssel zur Herstellung und Aufrechterhaltung der kolonialen Beziehung zwischen Kolonisator und Kolonisiertem war. Es war der Anspruch, dass antikoloniale Gewalt nichts Irrationales ist, sondern Teil des Dreh-buchs von Modernität und Fortschritt, tatsächlich die Hebamme der Geschichte. Und es war die Problematisierung dieser abgeleiteten Gewalt, der Gewalt von Opfern, die zu Mördern werden.
Fanon liefert die Beschreibung des Kolonisierten, der selbst zum Täter wird, der nicht nur tötet urn die Menschlichkeit des anderen auszulöschen, sondern um seine eigene Menschlichkeit zu verteidigen, und er liefert die Beschreibung der moralischen Ambivalenz, die dies bei anderen auslösen muss. Obwohl die Kolonisatoren nirgends von den Kolonisierten ausgelöscht wurden, gab es genug Aufstände mit zahlreichen ermordeten Kolonisatoren, um die Möglichkeit der eigenen Ausrottung in die Phantasie der Kolonisatoren einzuschreiben. „Diejenigen, die immer zu hören bekamen, sie würden keine andere Sprache als die der Gewalt verstehen, verschaffen sich jetzt Gehör mit Gewalt ... Es ist der Kolonisierte, der jetzt erklärt, dass der Kolonisator keine andere Spra-che versteht als Gewalt.“9

DIE ERFINDUNG VON MINDERHEITEN

Um politische Gewalt zu verstehen, müssen wir den Prozess verstehen, durch den Opfer und Täter als Gruppenidentitäten polarisiert werden. Wir müssen diese Identitäten denaturalisieren, indem wir ihre Geschichte und ihre Verbindung zu organisierten Formen von Macht verstehen.
In der zeitgenössischen Kolonialgeschichte Afrikas müssen wir zwei verschiedene Formen von Herrschaft unterscheiden, die jeweils mit einer unterschiedlichen Konzeption des kolonialen Staates verbunden waren: das Modell der Direkten Herrschaft [direct rule] und das Modell der indirekten Herrschaft (indirect rule). Direkte Herrschaft konzentrierte sich auf die Eli-ten. Sie versuchte Klone westlicher Modernität zu schaffen, durch einen Diskurs über Zivilisation und Anpassung. Damit provozierte sie eine doppelte Krise. Zum einen teilte das zivilisatorische Projekt die Gesellschaft in eine Minderheit von Aliens, die sich für zivilisiert erklärte, und eine Mehrheit von „Eingeborenen“, die als zurückgeblieben stigmatisiert wurden. Zum anderen strebten die Produkte dieses zivilisatorischen Projekts - Intellektuelle und Unternehmer aus dem Kreis der Kolonisierten - danach, die Fremdherrschaft durch eine Selbstregierung der Kolonisierten zu ersetzen, als Grundlage einer einheimischen Modernität. Die Forderung nach Selbstregierung bedeutete die Krise der Direkten Herrschaft.
Die Antwort der Kolonisatoren bestand im Übergang zur Indirekten Herrschaft, einem sehr viel ambitionierteren und weitreichenden Projekt. Der Kern war die Rechtsauffassung. Während Direkte Herrschaft eine einheitliche Rechts-staatlichkeit durchzusetzen versuchte, ersetzte Indirekte Herrschaft dieses Modell durch die Konstruktion einer Vielzahl von „Gewohnheitsrechten“. Es umging die sich modernisierenden einheimischen Eliten und favorisierte andere, sogenannte „traditionelle“ Eliten, die Bündnispartner für dieses Projekt wurden. „Tradition“ im Sinne der Indirekten Herrschaft war jedoch keine gegebene Tatsache, keine historisch feststellbare Struktur. Indirekte Herrschaft benutzte die einheimische Geschichte als Steinbruch, aus dem sie sich nach Belieben eine „authentische“ Tradition zusammenbaute. Wo Direkte Herrschaft dogmatisch auftrat und die einheimischen Traditionen komplett als rückständig und abergläubisch verwarf, arbeitete Indirekte Herrschaft analytisch. Das politische Projekt der Indirekten Herrschaft zielte darauf, die einheimische Tradition auseinander zu nehmen, ihre verschiedenen Stränge voneinander zu lösen, das Autoritäre vorn Emanzipstiven zu trennen und Tradition neu zusammen zu setzen, als autoritär und ethnisch, und diese konstruierte Tradition dem kolonialen Projekt nutzbar zu machen. Indem es einheimische Kultur und Leidenschaft in eine Reihe uon Schuhschachteln verpackte, sogenannte Kulturen, zielte es darauf diese Leidenschaften und Kulturen gegeneinander auszuspielen. Direkte Herrschaft hatte die Identität von Herrschenden und Beherrschten rassifiziert, aber in problematischer Weise, indem sie die Herrschenden als Minderheit und die Beherrschten als Mehrheit kenntlich ließ. Indirekte Herrschaft war ein Rechtsprojekt, das die einheitliche, rassifizierte Identität der Mehrheit aufbrach in eine Vielzahl von ethnisierten Minderheiten, sogenannte „Stammeskulturen“ [tribes). Die Volkszählungen in den Kolonien unter-schieden künftig zwischen zwei großen Gruppen. Auf der einen Seite standen die „Rassen“, auf der anderen die ..Stämme“. Als „Rassen“ galten alle, die der koloniale Staat als Nicht-Einheimische definierte - Europaer, Asiaten, Araber. Alle, die als Einheimische definiert wurden, bildeten keine ..Rasse“, sondern „Stämme“. Während für die „Rassen“ ein gemeinsames Recht galt, das Zivilrecht, wurde jeder „Stamm“ unter einem anderen Rechtssystem regiert, den sogenannten „Gewohnheitsrechten“. Natürlich war auch das Zivilrecht diskriminierend, es schloss die untergebenen Rassen [subject races], Asiaten und Araber, uon wesentlichen Rechten aus, die der Herrenrasse [master race), den Europäern, vorbehalten blieben. Aber die „Rassen“ gehörten demselben Rechtssystem an. Die „Stamme“ hingegegen unterstanden alle verschiedenen politischen und Verwaltungsobrigkeiten, von denen es hieß, sie seien „traditionell“. Unterschiedliche „Rassen“ sollten eine gemeinsame Zukunft haben; unterschiedliche „Stämme“ hatten keine.

DIE GEBURTSSTUNDE DES FUNDAMENTALISMUS

Während das englische „common law“ sich im Laute der Zeit und der Umstände ändert, war das „customary law“, nach dem die „Stämme“ in den Kolonien regiert wurden, fix. Änderungen und Entwicklungen waren nicht vorgesehen. Wahrend die vorkoloniale afrikanische Gesellschaft keinen absolutistischen Staat kannte, sondern unterschiedliche Autoritäten in verschiedenen Teilbereichen des gesellschaftlichen Lebens anerkannte - Frauen, Altersgruppen, Clans, religiöse Gruppen usw. - , definierte das koloniale „Stammesrecht“ die absolute Herrschaft einer einzigen Obrigkeit, der sogenannten ..chiefs“, als die traditionelle Obrigkeit schlechthin. Die Autorität der „chiefs“, gekennzeichnet durch Alter und männliches Geschlecht, war unausweichlich patriarchal. Wie David Laitin in seiner Studie über Yorubaland zeigte, war es die Praxis der Kolonialherren, sich schwache lokale Eliten auszusuchen, Eliten, deren Autorität am Verfallen war. Diese Eliten wurden gestützt, zur traditionellen Autorität schlechthin erklärt und durch das kolonia-le Recht abgesichert.11
Die Kolonialmachte waren die ersten Fundamentalisten der Moderne. Sie waren die ersten, die propagierten und praktizierten, dass jede kolonisierte Gruppe genau eine, ursprüngliche und authentische Tradition hat, entweder religiös oder ethnisch; dass jede kolonisierte Gruppe zu dieser Tradition zurückkehren muss; und dass diese Ruckkehr durch das Gesetz vollstreckt werden muss. Damit legten sie den Grundstein für jeden religiösen oder ethnischen Fundamentalismus der postkolonialen Welt. Nicht, dass es in der vorkolonialen afrikanischen Gesellschaft keine Ethnizität gegeben hatte; es gab sie. Aber es geht um den Unterschied zwischen Ethnizität als kultureller Identität und als politische Identität. Die eine beruht auf Übereinkunft, ist konsensual, die andere wird vom kolonialen Staat gesetzt. Die eine ändert sich, die andere ist fix. eingefroren vom kolonialen Rechtssystem, So fiktiv sie ist, wird sie damit zur Tatsache. Sie entscheiden darüber, dass eine Gruppe, die als „einheimisch“ angesehen wird, Zugang zu bestimmten Rechten erhält, z.B. Zugang zu Land, und eine andere nicht. All das, was im postmodernen Diskurs über Hybridität und multiple Identitäten eine Rolle spielt, gehört in der Bereich kultureller Identitäten. Vom Staat gesetzt, verlieren sie diesen Charakter. Eine rechtlich definierte Identität ist weder freiwillig, noch multipel. Das Recht definiert dich als das und als nichts anderes. Der Unterschied zwischen kulturellen Identitäten und rechtlich/politischen Identitäten ist der zwischen Selbst-ldentifikation und Staats-identifikation.

DIE DUNKLE SEITE DER REVOLUTION

Das koloniale Ruanda unterschied sich in einem Punkt von dem oben beschriebenen Bild. In Ruanda unterschied die Volkszählung keine „Stämme“, sondern nur „Rassen“: Hutu als Bantu, Tutsi als Hamiten. Bantu galten als unzivilisiert, die Hamiten als die zivilisatorische Kraft, Diese Spezifik spielte eine wesentliche Rolle in der späteren Entwicklung Ruandas. Ruanda hatte im Jahr 1959 eine Revolution. Es war eine Revolution der Hutu, der einheimischen Mehrheit, gegen die Tutsi, die zugewanderte Minderheit. Die Identitäten „einheimisch“ und „zugewandert“ kamen direkt aus den kolo-nialen Geschichtsbüchern und dem kolonialen Recht, Innerhalb der Revolution fand eine Debatte statt, wer eigentlich der Feind war und wer das Volk. Die eine Position war, dass es nicht um den Kampf Hutu gegen Tutsi ging, sondern um den der Mehrheit gegen die Minderheit, der Armen gegen die Reichen, der Nation gegen die Kolonisatoren. Diese Position unterlag, nachdem die Konterrevolution eine Restauration der Tutsi-Monarchie versucht hatte. Die Konterrevolution wurde niedergeschlagen, aber das Ziel der revolutionären Gewalt weitete sich jetzt aus: sie richtete sich nicht mehr nur gegen die tatsächlichen Träger lokaler Macht [also etwa die „chiefs“J, sondern gegen alle Tutsi. Für die Revolutionäre von 1953 bedeutete Gerechtigkeit jetzt nicht mehr Gerechtigkeit für die Armen oder für Ruander, sondern Gerechtigkeit für die Hutu - auf Kosten der Tutsi. Um sicherzugehen, dass dieser Gerechtigkeit auch wirklich genüge getan würde, setzten sie die koloniale Praxis fort, nach der in den Ausweisen jeder und jede als Hutu oder als Tutsi identifiziert wurde [oder als Twa, eine unbedeutende Minderheit]. In Zukunft wären die Hutu die ruandische Nation und die Tutsi eine fremde Minderheit.
Es gibt heute zwei Sorten von Darstellungen zu Ruanda. Die eine ist die akademische, die andere die journalistische. Die akademische Darstellung wird beherrscht von Autorinnen, die mit der Ruandischen Revolution von 1959 sympathisierten.’’2 Die Revolution und ihre politische Gewalt galten ihnen als fortschrittlich, als Übergang zu einer egalitäreren politischen und sozialen Ordnung. Unfähig, die dunkle Seite der Revolution zu sehen und so den Zusammenhang zwischen der Reuolution von 1959 und dem Völkermord von 1994 zu sehen, beschreibt diese Art der Darstellung den Völkermord als ein Staatsprojekt, das Projekt einer kleinen herrschenden Elite. Ausgeblendet wurde die massenhafte Teilnahme am Völkermord. Indem diese Richtung den Völkermord ausschließlich als Staatsprojekt darstellt, verfehlt es seinen Charakter als soziales Projekt. Dies lässt sich nicht aufrecht erhalten. Die Massaker des ruandischen Völkermords wurden in der Öffentlichkeit ausgeführt. 800.000 Tutsi wurden innerhalb von hundert Tagen getötet. Der Staat organisierte die Morde, aber die Mörder waren ganz normale Bürger. Die Masse der Morde wurde von machetenschwingenden Mobs verübt. In aller Regel wurde man von seinen Nachbarn und Arbeitskollegen getötet, von seinem Lehrer, Arzt oder Pfarrer, selbst von Menschenrechtsaktivisten oder vom eigenen Ehemann. Vor einigen Monaten wurden vier ruandische Bürger in Belgien wegen Verbrechen gegen die Menschlichkeit angeklagt. Darunter waren zwei Nonnen und ein Physiker. Es war die Zivilgesellschaft selbst, die den Völkermord verübte.
Die journalistische Darstellung konzentriert sich genau darauf.13 Sie schreibe die Pornografie der Gewalt. Wie in jeder pornografischen Darstellung ist die Nacktheit die der anderen, nicht unsere. Die Entblößung der anderen wird von der unausgesprochenen Überzeugung begleitet, dass wir nicht wie sie sind. In dieser pornografischen Darstellung ist sinnlose Gewalt eine kulturelle Eigenschaft anderer Völker, ein Ausdruck ihrer Zugehörigkeit zu einer zeitlosen, vormodernen Welt.
Politisch gesehen zeichnet die journalistische Darstellung eine Welt, wo eine Gruppe von Tätern einer Gruppe von Opfern gegenüber steht, und wo weder Geschichte noch Motivation in Betracht kommen. Sie beschreibt den Völkermord als ein soziales Projekt, aber sie vernachlässigt dabei die Ursachen und Kräfte hinter den Handlungen der Täter. In einem Kontext, wo Opfer und Täter ihre Plätze tauschen, sucht sie nach überzeitlichen Unterscheidungen zwischen beiden. Aber wenn die Opfer von gestern die Täter von heute sind, greift der Versuch, einen afrikanischen Holocaust zu schildern, nicht.
Wie viele der Täter waren die Opfer von gestern? Was geschieht, wenn die Opfer von gestern aus der Entschlossenheit heraus handeln, nie wieder Opfer sein zu wollen, garantiert nie wieder?

RASSIFIZIERUNG UND VERNICHTUNG

Als ich anfing, mich mit der Geschichte politischer Gewalt in Ruanda zu beschäftigen, stolperte ich über eine bemerkenswerte Tatsache, Zu keinem Zeitpunkt vor 1959 gab es eine Aus-einandersetzung, in der Hutu auf der einen und Tutsi auf der anderen Seite gegeneinander gestanden hätten. Die Revolution von 1959 stand in dieser Hinsicht in scharfem Kontrast zu früheren Kämpfen, etwa dem Nyabingi-Aufstand arn Ende der Kolonialzeit. Nyabingi war eine spirituelle Bewegung im Norden des heutigen Ruanda, einem Gebiet, dass zu Beginn des 2Q.Jahrhunderts in das Königreich Ruanda eingegliedert wurde. Die Bakiga, die in diesem Gebiet lebten, bekämpften die deutsche Imperialmacht und die mit ihr verbündete Tutsi-Aristokratie des Königreichs Ruanda, aber sie sahen dies nicht als Kampf von Hutu gegen Tutsi. Sie bekämpften die Tutsi an der Macht, aber sie kämpften gemeinsam mit anderen Tutsi - zuerst unter der Führung einer früheren Tutsi-Königin, Muhumuza, dann unter ihrem Sohn, Ndungutse.
Die Bakiga begriffen sich auch nicht als Hutu. Bakiga, der Name den sie sich gaben, bedeutete „Bergvolk“. Erst als sie unterlagen, und in das Königreich Ruanda eingegliedert wurden, hörten sie auf Bakiga zu sein und wurden Hutu, Denn Hutu war keine ethnische Identität, son-dern die politische Identität aller, die dem ruandischen Staat unterworfen waren. Vor der Kolonialzeit wurden in Ruanda reiche Hutu zu Tutsi. Es waren wenige, aber der Vorgang war bezeichnend. Ebenso konnten über einen Prozess von Generationen verarmte Tutsi zu Hutu werden.
Die Vormacht der Tutsi war nichts, was der belgische Kolonialstaat erfunden hätte. Das Neue war nicht das Privileg der Tutsi, sondern seine Rechtfertigung. Erst mit dem Kolonialismus wurden die Hutu zu einer einheimischen, aber machtlosen Rasse erklart und die Tutsi zu einer fremden, zugewanderten, aber überlegenen Rasse. Die Ausweise, die der belgische Kolonialstaat ausgab und die zwischen Hutu und Tutsi unterschieden, beendeten die Übergänge zwischen beiden und schlossen beide Gruppen hermetisch gegeneinander ab.
Die Rassifizierung der Tutsi, und die Rassifizierung des Unterschieds zwischen Tutsi und Hutu, ist der Schlüssel zum Verständnis der politischen Gewalt zwischen Hutu und Tutsi. Wie oben erläutert, konstruierte der Kolonialstaat Afrikaner sonst üblicherweise als Ethnien, während er den Unterschied zwischen Afrikanern und „nicht-Afrikanern“ als Rassen unterschied konstruierte. Die Gewalt ethnischer Konflikte unterschied sich daher von der Gewalt von Rassenkonflikten. „Stämme“ waren Nachbarn, keine Fremden. Ethnische Gewalt ist Gewalt zwischen Nachbarn. Sie dreht sich um Grenzen, um die Überschreitung von Grenzen, aber sie stellt nicht die Existenz der anderen an sich in Frage, Nur im Kontext von Rassenkonflikten kann die schiere Existenz der anderen Gruppe als illegitim angesehen werden, ihr Machtanspruch als Fremdherrschaft, Wenn politische Gewalt den Charakter des Völkermords annimmt, geschieht dies daher mit hoher Wahrscheinlichkeit zwischen ..Rassen“, nicht zwischen „Stämmen“. Wie in Ruanda.

WER BEZAHLT DIE RECHNUNG IN UGANDA?

Es gibt drei historische Etappen, die zum Völkermord in Ruanda führten Die erste ist die der Kolonisierung und der Rassifizierung des Staatsapparats durch die Belgier in den Zwanziger Jahren. Die Zweite ist der Nationalismus der Revolution von 1959, eine Umwälzung, die im Namen der Gerechtigkeit die alten ^kolonialen politischen Identitäten vertiefte. Oie dritte ist der Bürgerkrieg von 1990. Die Entfesselung des Bürgerkriegs von 1990 war keine rein innerruandische Angelegenheit. Sie war das Ergebnis einer regionalen Krise, sowohl in Ruanda als auch in Uganda. Uganda war eines der Lander, in denen die Tutsi-Exilanten nach der Revolution von 1959 Zuflucht gefunden hatten. Gesellschaftlich marginalisiert. schlossen sich viele davon dem Guerillakrieg gegen das unterdrückerische Gbote-Regime in Uganda an, der von 1981-85 dauerte. Als die Nationale Widerstandsarmee (NRA, National Resistance Army) im Januar 1986 siegreich in Kampala einmarschierte, waren unter ihren 16.000 Kampfern etwa ein Viertel Banyarwanda - ein Sammelname für alle, die während der kolonialen Ära nach Uganda eingewandert waren. Im Liiwero-Dreieck. wo sich die Kämpfe konzentriert hatten, bestand etwa die Hälfte der Bevölkerung aus Immigranten. Die größte Gruppe von Migranten war die aus Ruanda. In jedem Dorf, das die NRA befreite und wo sie eine Volksversammlung organisierte, stand die NRA deshalb vor der Frage: Wer war berechtigt, an der Versammlung teilzunehmen? Wer war stimmberechtigt? Wer konnte für ein Verwaltungsamt kandidieren? Die koloniale Praxis hatte Rechte an die Abstammung gebunden; indem sie Migranten als Fremde definierte, hatte sie ihnen alle politischen Rechte vorenthalten. Die NRA entschied sich dafür, die Grundlage des Rechtssystems zu verschieben: vom Abstammungsrecht zum Residenzrecht. Jeder erwachsene Einwohner eines Dorfes war berechtigt, an der lokalen Volksversammlung teilzunehmen. Nach dem Sieg von 1986 wurde diese veränderte Rechtsauffassung auf die Ebene des nationalen Rechts übertragen: jede und |eder, die sich seit mindestens 10 Jahren in Uganda aufhielten, galten als ugandische Staatsbürger. Die ruandischen Flüchtlinge der Revolution von 1959 waren somit jetzt Ugander.
Dieses politische Erbe der ugandischen Revolution von 1986 wurde infrage gestellt, als die NRA 199O in ihre erste große politische Krise geriet. Anlass war das Bestreben, einen der 10 Punkte des revolutionären Programms der Guerilla-Zeit umzusetzen, nämlich die Verteilung von Land, dessen Eigentümer im Ausland lebten, unter die bauerliche Bevölkerung. In einem Land, dessen bauerliche Bevölkerung hoch mobil war, warf die Landverteilung notwendig die Frage auf. Wer sollte das Land bekommen? Wer war Einwohner?
Die Opposition in Uganda mobilisierte massiv dafür, Banyarwanda [Migranten) von der Verteilung auszuschließen. Die Schwere der politische Krise kam in einer Mammutsitzung des Parlaments zum Ausdruck, die drei Tage dauerte. Am Ende änderte das Parlament das Staatsburgerschaftsrecht: Der Grundsatz der 10-Jahres-Residenz wurde abgeschafft. Um als Staatsbürger anerkannt zu werden, musste stattdessen jetzt eine althergebrachte Verbindung zum Land nachgewiesen werden, d.h., mindestens ein Großelternteil musste auf dem Gebiet des heutigen Uganda geboren sein. Einen Monat später überschritt die HPA, die Ruandisch-Patriotische Armee, die Grenze von Uganda nach Ruanda. Der bewaffnete Einmarsch nach Ruanda war gleichzeitig ein bewaffneter Hinauswurf aus Uganda.

VOM BURGERKRIEG ZUM VOLKERMORD

Inzwischen hatten sich die Dinge in Ruanda erneut geändert. Die Zweite Republik in Ruanda, die mit dem Staatsstreich von 1973 begann und Habyarimana an die Macht brachte, hatte das Verhältnis von Hutu und Tutsi neu definiert. Tutsi galten nicht mehr als Rasse, sondern als Ethnie. Während Tutsi in der Ersten Republik zugewanderte Fremde waren, wurden sie in der Zweiten Republik zu einer normalen policischen Minderheit. Die Zweite Republik betonte nicht mehr den Unterschied zwischen Hutu und Tutsi, auf den die Erste Republik ihr nationalistisches Projekt gestutzt hatte; sie unterschied dagegen mit aller Härte zwischen den Tutsi, die in Ruan-da geblieben waren, und denen, die 1959 ins Exil gegangen waren. Die ersteren wurden poli-tisch gleichgestellt als ruandische Bürger, denen als Angehörige einer rechtlich anerkannten ethnischen Minderheit auch eine bestimmte
Mindestvertretung in den politischen Institutionen garantiert wurde. Den Exilanten wurde dagegen die Staatsbürgerschaft für alle Zeiten aberkannt; für sie werde es keinen Platz mehr in Ruanda geben. Entsprechend der formalen Gleichstellung der inlandischen Tutsi verschob sich auch die Hauptlinie der politischen Auseinandersetzung m der Zweiten Republik zu einer innerhalb der Hutu-Elite, nämlich denen aus dem Norden und denen aus dem Süden des Landes.
Der Einmarsch der Ruandisch-Patriotischen Armee [RPA] der exilierten Tutsi aus Uganda löste nicht nur den Bürgerkrieg in Ruanda aus, sondern verschob damit auch die politischen Kräfteverhältnisse. Die Regierung Habyarimana. die sich unter einem erheblichen Liberalisierungsdruck von Seiten der Opposition gegenübersah, nutzte die Gelegenheit, sich als Verteidiger der Nation zu profilieren und stellte den Einmarsch der RPA als erneuten Versuch dar, die koloniale Monarchie der Tutsi wiederherzustellen - wie es 1963 gewesen war. Radikale Hutu, die in der Zweiten Republik an Einfluss verloren hatten, besetzten wieder den politischen Mainstream, Als selbsterklärte Verteidiger der „Hutu-Macht“ organisierten sie eine Vielzahl von Medien - Radio, Fernsehen, Printmedien -, die das Gespenst an die Wand malten, die Errungenschaften der Revolution seien bedroht von den Tutsi - und diese seien in der Tat eine usurpatorische Rasse, keine einheimische ethnische Minderheit. Die politische Opposition der Zweiten Republik dagegen wurde, je mehr die RPA an Boden gewann, als deren fünfte Kolonne verleumdet, und ihre demokratischen Forderungen wurden als antiruandisch diskreditiert.
Aus den Gebieten, in denen die RPA die militärische Kontrolle erlangte, floh die örtliche Hutu-Bevölkerung oder wurde vertrieben. 1994 waren ca. 15 % der ruandischen Bevölkerung auf diese Weise zu Flüchtlingen geworden; einige davon wurden bis zu viermal vertrieben. Die meisten der Hutu-Flüchtlinge lebten in Lagern um Kigali und im Süden des Landes. Aus den Jugendlichen dieser Lager rekrutierten sich einige der besonders fanatischen Mörderbanden des Völkermords.
Das Schicksal der Flüchtlinge verbreitete Panik unter denen, die noch nicht vertrieben waren. Die Medien der „Hutu-Macht“ schürten diese Angst: wenn die Tutsi an die Macht zurückkehrten, wurden die Hutu ihr Land und ihre Freiheit verlieren - alles, was sie hatten. Der Bürgerkrieg 1990-1994 warf Ruanda zurück m die Welt der Hutu-Macht versus Tutsi-Macht. Ohne den Bürgerkrieg hätte es keinen Völkermord in Ruanda gegeben. Die Krise, die durch die Staatsbürgerschaftsfrage in Uganda ausgelöst wurde, war eine regionale - sie provozierte Bürgerkriege nicht nur in Ruanda, sondern auch in Uganda und selbst im Congo. Aber nur in Ruanda setzte er ein Pulverfass in Brand, das aus kolonialem Erbe, Rassifizierung von sozialen Gegensätzen, und einer antikolonialen Revolution bestand, in der die befreite Nation als die einer befreiten Rasse definiert wurde.

POSTKOLONIALiSMUS UND DER KULT DER SUBALTERNITÄT

Wenn im Kolonialismus die Entstehung der Gewalt zwischen Hutu und Tutsi begründet hegt, so erklärt dies nicht, warum diese Gewalt sich nach der Revolution fortsetzte. Rassifizierung war nicht einfach eine Staatsideologie; es war eine soziale Ideologie, die von vielen Hutu und Tutsi real reproduziert wurde. Dies geschah im wesentlichen durch das nationalistische politische Projekt, das die koloniale Identität der Hutu umstandslos in die postkoloniale ruandische Identität übersetzte. Die Kritik der Rassifizierung führt daher notwendig zu einer Kritik des nationalistischen Projekts und damit der Revolution von 1959 und ihrer populären Agenda.
Die ruandische Revolution von 1959 firmierte als „Hutu-Revolution“. Die Revolutionäre schufen Ruanda als eine „Hutu-Nation“, verbunden mit der Vorstellung von Gerechtigkeit für die Hutu, gegen die Tutsi. Damit schrieben sie die kolonialen politischen Identitäten fort: Hutu als Einheimische, Tutsi als Immigranten. Aber wo liegt die Grenze zwischen Gerechtigkeit und Rache? Die Revolutionäre von 1959 drehten die Ordnung der Welt um, aber sie veränderten sie nicht. Anstelle die politische Welt umzugestalten, die der Kolonialismus hinterlassen hatte, eine Welt aus Kolonisierten und Kolonisatoren, bestätigten sie sie.
Wieso geschah das? Wie entsteht dieser blinde Fleck? Das Handeln der unterworfenen Massen war der Gegenstand eines ambitionierten Geschichtsprojekts in Südasien, der sogenannten „Subaltern Studies“. Inspiriert von Antonio Gramsci, weist das Wort „subaltern“, „untergeordnet“, auf die Bedeutung des Handelns der „Unteren“ hin. Es war die historische Leistung der Subaltern Studies, ihrer „Geschichte von unten“, die Ausgegrenzten und Unterworfenen nicht nur als Objekt der Geschichte zu begreifen, sondern als Menschen, die sie ebenfalls gestalten, und die Sie ändern können. Das Beispiel Ruanda macht hingegen eine Grenze dieses Ansatzes klar. Auch das Handeln der Subalternen, der Unterworfenen, ist von spezifischen Institutionen strukturiert. Das Wesen der Subalternität als historisch geformt zu begreifen, wie Fanon es tat, bedeutet es zu unterlaufen.
Wenn Subalternität nicht selbst verändert und aufgelbst wird, bringt sie mit hoher Wahrscheinlichkeit das Bestreben nach einer bloßen Umwälzung, einem Tauschen der Plätze, hervor. Deshalb können wir an eine „subalterne Identität“ weder einfach anschließen noch sie bedingungslos zurückweisen. Ohne ein Verständnis für die historischen Grenzen dieser Identität, ohne eine institutionelle Umgestaltung, die auch die Identitäten verändert, können wir das historische Dilemma nicht lösen: dass entweder der Kampf der Subalternen für Gerechtigkeit zur Rache wird, oder aber eine Politik der Versöhnung das überkommene Unrecht unangetastet lässt.
Ohne eine weitergehende Perspektive bleibt der Konflikt in einer Welt der Katze und der Ratte stecken, wie Lenin in seiner Kritik am polnischen Nationalismus - mit dem er Rosa Luxemburg zu sehr identifiziert sah - schrieb. Die Welt der Katze und der Ratte ist die politische Welt der Hutu und der Tutsi, wie sie vom Kolonialismus geschaffen und von der Revolution 1959 fortgeschrieben wurde. Für die Ratte gibt es im Angesicht der Katze kein größeres Tier - weder Löwe, noch Tiger, noch Elefant. Für die Katze gibt es im Angesicht der Ratte keine erstrebenswertere Beute. Die politische Welt, die der moderne Staat und der moderne Kolonialismus erzeugt, produziert endlos subalterne Identitäten, in Zweierpaaren. Für jeden Offizier gibt es einen Untergebenen, für jeden Kolonisator einen Kolonisierten. In einer Welt, wo es relativ viele Ratten und relativ wenige Katzen gibt, ist es eine praktikable Methode für Katzen, ihre Herrschaft aufrechtzuerhalten, dass sie den Ratten einen Diskurs über deren Herkunft nahe bringen, über einheimische Ratten und Migrantenratten, über rattische Ethnien und Rassen. Auch in einer Welt, wo die Ratten die Katzen zurückgeschlagen haben, ist es deshalb sehr gut möglich, dass die Ratten das alte Spiel von Katze und Ratte weiterspielen. Um die Welt wirklich zu verändern, müssen wir nicht nur aus der Weltsicht der Katze ausbrechen, sondern auch aus der Weltsicht der Ratte; nicht nur aus der Perspektive der Kolonisatoren, sondern auch aus der der Kolonisierten. Wenn wir die Perspektive der Ratte nicht verlassen, wird Postkolonialismus ein Fegefeuer bleiben, dessen Etappen von Gewalt markiert sind, die keinen revolutionären Inhalt hat. Der Völkermord in Ruanda zeigt dieses Dilemma wie in einem Brennglas.